0%
    Чаты и каналы по границам в телеграме: собрали все основные по Грузии, Казахстану, Монголии, Финляндии и Норвегии

    Больше чем два: как живут люди «третьего пола» в разных культурах?

    Почему «выпадающие» из бинарной модели люди во многих культурах успешно встроены в социальную систему и даже ассоциируются с культурной традицией.

    С 27 октября в России началась новая волна давления на ЛГБТК+-людей: Государственная дума единогласно приняла в первом чтении пакет законопроектов о запрете «пропаганды нетрадиционных сексуальных отношений». Теперь «пропаганда» касается людей любого возраста, а не только детей, как было раньше. Фактически это полный запрет на публичное обсуждение любых отношений, отличных от союза мужчины и женщины.

    Мы в Perito позволим себе оспорить термин «традиционные отношения». Гендерные границы далеко не всегда и не во всех культурах были такими, какими их сейчас представляет Госдума. «Традиционные» для Таиланда, Албании и даже Сибири гендерные отношения впечатлили бы депутатов намного больше, чем разговор о гомосексуальности в русскоязычных телеграм-каналах. В новом материале мы разбираемся в понятиях пола и гендера, рассказываем, какое разнообразие можно найти в мире и размышляем над понятием традиционности относительно идентичности и сексуальных отношений.

    Больше чем два?

    Что современные исследователи понимают под полом и гендером — и как разделяют эти два понятия? С начала 80-х годов в мире активно развивается направление гендерных исследований, вдохновленное феминистской критикой. Основной подход гендерных исследователей того периода — конструктивистский. Конструктивисты утверждали: то, как люди воспринимают реальность, во многом определяется социальными обстоятельствами, в которых они живут. 

    Социальный конструктивизм — теоретический подход в социологии и теории коммуникации, говорящий о социальном происхождении используемых людьми понятий и схем описания реальности. Это значит, что в жизни человека намного меньше заложено природой, чем принято утверждать: многие понятия мы создаем сами на уровне общества. Отправная точка развития этого подхода — книга социологов Питера Бергера и Томаса Лукмана «Социальное конструирование реальности» (1966). 

    Подход связывает общественные процессы вокруг пола и гендера с вопросами власти и неравенства, поэтому критические тезисы конструктивизма широко используются активистами и включаются в политическую аргументацию. Ряд постулатов оспаривается в новых социологических течениях, но концепции, разработанные сторонниками конструктивизма, до сих пор определяют облик современных социальных исследований, в том числе гендерных.

    Для конструктивистского подхода в гендерных исследования базовой стала работа социологов Кендес Уэст и Дональда Циммермана «Создание гендера» (1987). Авторы предложили разделение трех понятий:

    • биологический пол (sex) — набор биологических признаков, на основании которых индивида относят к определенному полу;
    • приписываемый пол — пол, который окружающие приписывают человеку, исходя из гендерно-маркированных признаков. Неудобство, вызванное невозможностью определить пол собеседника, обозначается как гендерное затруднение;
    • гендер — социальный статус, набор признаков и предписаний, соотносящихся с определенными представлениями о мужском, женском (или других категориях гендерного спектра) как базовых категориях социального порядка.

    Такое разделение позволило исследователям поставить под вопрос разделение людей на исключительно две категории, мужчин и женщин, и посмотреть, как в разных культурах конструируется якобы естественный гендерный порядок. Как люди могут приобретать или менять свою идентичность? В мире есть множество проявлений гендерной вариативности, когда границы смещаются, либо изначально установлены в системе, где существуют не только мужское и женское. 

    Не женщины, но девы

    В середине XIX века путешественники, которые бывали на Западных Балканах, стали записывать истории о встреченных ими странных женщинах, которые носили мужскую одежду, владели оружием, выполняли мужскую работу и имели право голоса в управлении общиной. Их называли «бурнеша», или «клятвенные девственницы», они жили в горных селениях между Черногорией и Албанией, чаще всего в бедных земледельческих и скотоводческих общинах и почти никогда в городах. Если во главе семьи не было мужчины, долго не рождались или умирали в младенчестве мальчики или девушка не хотела принимать навязываемый ей брак, она могла принести клятву безбрачия перед старейшинами деревни и взять на себя мужскую роль в семье. С одной стороны, это позволяло ей представлять интересы семьи на совете, что могли делать только мужчины. С другой — такой женщине нужно было публично подчеркивать мужественность: курить, носить потрепанную одежду или ходить босиком. Сейчас, в связи с изменением семейных отношений в сельской местности и переходом к нуклеарной семье, бурнеша почти не осталось.

    Для сельских общин на Балканах была значима разница между женщинами, вступающими в брак и становящимися матерями, и девственницами. Девственницы и вышедшие из репродуктивного возраста женщины становились ближе к мужчинам. Пожилые женщины в горных балканских селениях, как отмечает исследователь Рене Гремо, могли курить и употребляться алкоголь, мужчины воспринимали таких женщин как равных, поэтому пожилая женщина могла руководить мужчинами. Материнство сельские жители считали одновременно грязным и сакральным, и это приводило к исключению фертильных женщин из активной социальной жизни. Добровольный отказ от репродуктивных функций и интимной жизни, напротив, позволял бурнеша защищать интересы семьи в общине, занимая промежуточную позицию. Как сказал Рене Гремо один из местных жителей: «В конце концов, они не женщины, а девственницы!»

    Схожий феномен встречается в афганских и пакистанских селах: в семьях, где нет сыновей, одну из дочерей могут воспитывать как мальчика, чтобы избежать осуждения из-за отсутствия наследника. Такую девочку называют «бача-пош» (с персидского — «одетая как мальчик»), одевают в мужскую одежду и коротко стригут, воспитывают как сына и называют мужским именем. Бача-пош освобождена от женских домашних обязанностей и может сопровождать своих сестер на улице, как это делал бы их брат, а также работать или заниматься спортом. Но в Афганистане и Пакистане этот процесс заканчивается во время полового созревания, девочку возвращают к женскому образу жизни и готовят к будущему браку.

    Как и в случае с бурнеша, афганские бача-пош вынужденно появляются во время кризиса внутри патримониальной семьи, где мужчина выполняет ряд социальных функций, выступая представителем и защитником своего рода. В отсутствие мужчины девочка или женщина перенимает его обязанности вместе с набором гендерных обязательств, диктуемых статусом.

    Каста, класс и контрацептивы: индийские хиджры

    На юге Азии люди «третьего пола» часто становятся отдельной постоянной социальной категорией. Хиджры — одна из каст неприкасаемых в Индии. Она включает преимущественно трансгендерных женщин, не совершивших переход, и интерсекс-людей. Традиционно хиджры носят женскую одежду и используют макияж, а также проходят ритуал кастрации, который нередко проводят в кустарных условиях опытные члены общины. Обычно хиджры объединяются для совместной жизни в общины или «дома», в которых выстраиваются неформальные иерархии и сети поддержки, хотя многие представители касты живут в семьях с детьми и женами.

    Для хиджр важно поддерживать феминный гендерный дисплей, то есть женственный внешний вид. Одна из информанток («информантами» называют собеседников исследователей, на базе общения с которыми строится научная работа) антрополога Гаятри Редди, секс-работница, живущая под резервуаром для воды, вспоминала в интервью, как с детства любила играть с девочками, убираться дома и выкладывать мандалу — традиционные индийские рисунки цветным песком (Gayatri R. With Respect to Sex: Negotiating Hijra Identity in South India. 2007. P. 121–141).

    Гендерный дисплей — это признаки принадлежности к определенному гендеру, которые проявляются в коммуникации между людьми: манера речи, жесты, определенные слова и элементы одежды. Понятие, введенное американским социологом Ирвином Гофманом в работе «Представление себя другим в повседневной жизни» (1959).

    Многие хиджры вовлечены в нелегальную секс-индустрию. Чтобы придать себе женственный вид, они используют отбеливатели для лица, но косметика — это «женственность на поверхности». Хиджры принимают в качестве гормональных препаратов женские оральные контрацептивы, до 12 таблеток в день вместо одной допустимой. Подобная терапия позволяет хиджрам добиться роста груди, размер и форму которой они любят обсуждать друг с другом. Некоторые хиджры, пережившие кастрацию, прибегают и к аналогу вагинопластики (которую тоже проводят в кустарных условиях), чтобы создать влагалище, как они говорят, «хотя бы для виду».

    В апреле 2014 года Верховный суд Индии признал хиджр и совершивших переход трансгендерных людей «третьим полом», а в 2019-м в стране узаконили процедуру юридической смены пола. Тем не менее и сейчас многие хиджры занимают крайне уязвимое положение в обществе: они бедны и часто вовлечены в нелегальную работу, в том числе в секс-индустрии, а кустарные операции и неконтролируемое употребление дешевых гормональных препаратов приводят к проблемам со здоровьем и смертям. Кроме того, хиджры считаются частью культурной традиции и при этом прочно связаны с кастой неприкасаемых — самой уязвимой социальной категорией в Индии. Поэтому многие «новые» трансгендерные люди, представители индийского среднего класса, усвоившие продвигаемые НКО и движениями за права человека представления о гендере и классе, пытаются дистанцироваться от образа хиджр. Это только способствует маргинализации последних, подчеркивая несоответствие западных гендерных концепций и местных культурных форм.

    Они рождены танцевать: катой и фаафафине

    Традиционные формы «третьего пола» можно встретить и в странах Юго-Восточной Азии. Тайские катой (в английском часто называемые ladyboy) — это и трансгендерные женщины, и гомосексуальные мужчины, прибегающие к феминизирующим процедурам: гормональной терапии, грудным имплантам или просто макияжу. Категория катой плохо сопоставляется с западным представлением о трансгендерности, как и с понятиями гендерной идентичности или сексуальной ориентации. Катой заметны в тайской культуре, их принимают. В сравнении с трансгендерными людьми в других странах они не испытывают кастового давления, как хиджры.

    Тем не менее катой сталкиваются с проявлениями дискриминации, например при устройстве на работу. Чаще всего катой выбирают женские профессии в ресторанах, салонах красоты или на производствах и иногда получают отказы по причине «психических проблем». Поэтому часто такие люди выбирают работу в индустрии развлечений, ночных кабаре или секс-индустрии, где используют свою женственность для работы с клиентами.

    Представление о катой как о «традиционной» части местной культуры, как отмечает тайский антрополог Дредж Канг, — недавнее изобретение, которое способствует экзотизации этой категории людей иностранными туристами. То, насколько катой давнее явление, трудно оценить, поэтому их включение в некоторый канон тайской культурной традиции становится вопросом культурной политики. Эту проблему часто используют как аргумент в политической борьбе. Консервативные политики вычеркивают катой из традиции, а гендерные активисты, напротив, опираются на их «традиционность» для укрепления собственных позиций.

    Отношение к катой в тайском обществе неоднозначно. Гетеросексуальные люди из среднего класса, с которыми в 2004 году общался исследователь Ричард Тотман, на вопрос о количестве пхет (пол/гендер) в Таиланде со смешками отвечали: «Два», также весело реагируя на вопрос о катой: «О да, есть такие люди!» При этом врачи, у которых Тотман брал интервью, утверждали: на то, будет ли человек катой, влияет внутриутробное развитие и ряд биологических факторов. Получается, что катой признают как часть общества, иностранцы воспринимают их как проявление «тайскости», но их идентичность далеко не всегда рассматриваются другими как отдельная гендерная категория.

    Самоанские фаафафине (fa’a — «похожий на», fafine — «женщина») появились на островах, предположительно, еще до контакта с европейцами, при этом они сами активно культивируют свою традиционность и «полинезийскость». Фаафафине с детства воспитывают как девочек, они заботятся о семье, детях и стариках, выполняют бытовую работу. Ситуация зеркальная по отношению к албанским бурнеша: когда в семье не рождаются дочери, одного из сыновей могут воспитывать как девочку, чтобы переложить на него женские обязанности. Но современные фаафафине не ограничиваются работой по дому. Они дают концерты, танцуя в платьях и бусах и украшая волосы цветами. В то же время они могут, не смывая макияжа, заниматься боксом или выполнять тяжелую физическую работу.

    Фаафафине на Самоа для других самоанцев — представители «третьего пола». Как катой и хиджры, они часто проходят гормональную терапию, добиваясь роста груди и феминизации фигуры, могут вступать в отношения как с женщинами, так и с мужчинами и при этом совмещать характерную для обоих полов работу. Для фаафафине важно презентовать себя как элемент местного культурного ландшафта, а не включаться в международный гендерный дискурс. Как пишет антрополог Джоанна Шмидт, такое дистанцирование во многом объясняется экзотизацией (отношения к фаафине исключительно как к проявлению необычности культуры Самоа) и эссенциализмом («эти люди с Самоа просто такие»). Фаафафине часто используют в западном ЛГБТ-дискурсе как показательный пример традиционного проявления гендерной неконформности, описывая их как «устойчивый» и «существовавший всегда» феномен, хотя их социальная роль, связь с моделью семьи и позиционирование себя меняются с течением времени.

    Шаманы между двух миров

    Примеры гендерной пестроты встречаются не только за рубежом, например на Чукотке и Камчатке, а еще в Северной Америке переход из одного гендера в другой связан с шаманизмом.

    Российский этнограф и путешественник Степан Крашенинников в середине XVIII века опубликовал «Описание земли Камчатки», где рассказал о «людях превращенного пола» — мужчинах, выполнявших женскую работу и носивших женское платье. Их называли «коекчучи». Такие люди встречались среди ительменов и коряков, но исчезли в середине XIX века, не оставив о себе документальных свидетельств. Случаи «превращенного пола» встречались и позже у других народов Севера.

    Российский этнограф и лингвист Владимир Богораз, изучавший чукчей в конце XIX века, писал об их традиции перемены пола (как они сами ее называли, «мягко-человеческое бытие»), которая была одной из форм шаманского призыва. В подростковом возрасте будущего шамана посещал дух — будущий супруг, после чего происходила поэтапная смена гендерной роли и изменение внешности: сперва прически и одежды, а далее повадок, обязанностей, характера, что завершалось обретением супруга своего биологического пола. Среди трех тысяч чукчей Богораз нашел только пять «мягких мужчин» и несколько женщин, которые тоже могли совершать превращение, но делали это значительно реже, так как считалось, что беременность и роды отбирали шаманскую силу, а грязный процесс деторождения мешал исполнению сакральных шаманских функций.

    Как и «мягкие люди» у чукчей, бердаши, или «люди с двумя душами» (two-spirit people), встречавшиеся у различных племен индейцев Северной Америки, перенимали повадки, стиль одежды и социальные функции другого пола. Мужчины-бердаши занимались приготовлением пищи, ремонтом одежды и сельским хозяйством, тогда как женщины-бердаши изготавливали оружие и охотились. Бердаши выполняли важные медицинские, духовные и экономические функции, были церемониальными лидерами и посредниками в разрешении конфликтов.

    Сегодня бердаши в США и Канаде устраивают коллективные танцы на ежегодных собраниях, совмещая элементы женского и мужского костюма, например юбку и шляпу с пером орла. Они рассматривают себя как часть традиций племени, хотя могут сталкиваться с дискриминацией даже внутри общины. Антрополог Брайан Гилли связывает это с тем, что представители индейских сообществ усваивают западные и христианские взгляды, из-за чего люди с двумя душами оказываются на пересечении местных верований и современных гендерных концепций.

    Перформативный подход: разыгрывая гендер, избегая определений

    Ведущий теоретик современного феминизма Джудит Батлер в своих работах развивала заложенные в социальном конструктивизме предпосылки, выводя на первый план, как гендер «разыгрывается» во взаимодействии. Именно это мы видели в примерах выше: репрезентация себя другим людям как представителя иного, «третьего» гендера с помощью одежды, макияжа, изменения повадок и собственного тела.

    Джудит Батлер (р. 1956, Огайо) — американская феминистка, представительница постструктуралистской философии и критической теории. Занимается вопросами гендера и власти. Основные работы: «Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity» (1990), «The Psychic Life of Power: Theories in Subjection» (1997), «Undoing Gender» (2004).

    Джудит Батлер
    Wikimedia

    Батлер отвергает определение гендера и пола как идентичности и предлагает перформативный подход. Гендер, с точки зрения Батлер, каждый день «собирается» в микропрактиках и коммуникации с другими людьми. Так, выбор одежды, тон голоса и определенная манера общения создают, а не отражают гендер человека. Вместе с этим она оспаривает и существование биологического пола вне предписываемых обществом значений. Восприятие человеком собственного тела, утверждает исследовательница, всегда социально обусловлено, «естественность» создается самими людьми.

    «Дискретные гендерные различия являются частью того, что „очеловечивает“ индивидов в рамках современной культуры. Действительно, мы регулярно наказываем тех, кто не соответствует своим гендерным предписаниям. Поскольку не существует ни „сущности“, которую гендер выражает или экстернализирует, ни объективного идеала, к которому стремится гендер, и поскольку гендер не является фактом, различные акты гендера создают идею гендера, и без этих актов вообще не было бы гендера».

    Джудит Батлер

    «Гендерное беспокойство», (Gender Trouble), 1990.

    Батлер утверждает, что гендер политически значим и связан с категориями класса, расы, этничности и сексуальности. Вслед за философом Мишелем Фуко она делает акцент на дисциплинарных способах производства гендерного тела, которое существует в рамках строгих табу и законов. При этом Батлер видит в различных перформативных методах, расшатывающих бинарность гендера (например, драг), освобождающий потенциал, который ставит под вопрос устоявшиеся структуры власти, опирающиеся на естественный гендерный порядок. Но, рассматривая разные культуры, мы видим, что «выпадающие» из бинарной модели люди могут быть вполне успешно встроены в социальную систему, обладать определенным престижем и ассоциироваться с культурной традицией.

    Деколонизируя гендер

    Социальный конструктивизм, как и критика Батлер, развивался в западной философской традиции, поэтому перенос на незападные сообщества категорий, используемых в современных социальных науках и перенятых активистскими дискурсами и международными организациями, не может происходить без зазоров. Риторические ходы и гендерные методики, которые могут казаться освобождающими и революционными социологу из американского университета, для представителя конкретной культуры будут обычным положением дел, излишне экзотизируемым представителями другой культуры.

    Как пишет нигерийская гендерная исследовательница Ойеронко Ойевуми, понятия гендера и даже феминизма неразрывно связаны с патриархальными структурами и их критикой, это конструкты, неприменимые к африканским реалиям, где семейные модели сложились иначе, чем в Европе. Поэтому местные гендерные конфигурации, включающие и разные формы «третьего пола», вступают в конфликт с западной моделью семьи и ценностями белого среднего класса, проводниками которых выступают неолиберальные экономические институты и сопутствующие им движения за права человека и идеалы устойчивого развития. Разрешение этого противоречия возможно лишь при изменении представлений о гендере и политической конфигурации как в западных институтах, так и в незападном мире.

    Литература

    1. Butler J. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New York; London: Routledge, 1990.
    2. Gayatri R. With Respect to Sex: Negotiating Hijra Identity in South India. 2007.
    3. Gilley B. J. Becoming two-spirit: Gay identity and social acceptance in Indian country. U of Nebraska Press, 2006.
    4. I Am Not a Hijra: Class, Respectability, and the Emergence of the “New” Transgender Woman in India. Mount et al in Gender & Society. 2020. Pp. 620–647.
    5. Käng D. B. Kathoey “In trend”: emergent genderscapes, national anxieties and the re-signification of male-bodied effeminacy in Thailand. //Asian Studies Review. 2012. Т. 36. № 4. Pp. 475–494.
    6. Oyěwùmí O. The invention of women: Making an African sense of western gender discourses. U of Minnesota Press, 1997.
    7. Schmidt J. Redefining fa’afafine: Western discourses and the construction of transgenderism in Samoa. // Intersections: Gender, History and Culture in the Asian Context. 2001. Т. 6. Pp. 19–31.
    8. Totman R. The third sex: Kathoey: Thailand’s ladyboys. Souvenir Press, 2011.
    9. Батлер Дж. Присвоение телом гендера: философский вклад Симоны де Бовуар. // Женщины, познание и реальность: исследования по феминистской философии. — М.: РОССПЭН, 2005.
    10. Богораз В. Г. Чукчи. Л., 1934.
    11. Верещака Е. А. «Превращение пола» в культуре чукчей. // Радловский сборник: научные исследования МАЭ РАН. — 2012. — № 2012. — С. 322–324.
    КультураЛГБТК+
    Дата публикации 11.11